Introducción

La hipótesis que quiero formular en este primer conversatorio es triple.

Primero, el humanismo cristiano es integral. Tiene un núcleo fundamental en la filosofía formulada a mediados del siglo XX por Jacques Maritain y continuada por otros intelectuales.

Segundo, el humanismo integral es comunitario. Su ética social es el bien común con dignidad humana, apoyado por la solidaridad y la libertad social. Esta ética social puede ser aplicada científicamente en la economía, en el Derecho, en la política, en la sociedad civil, en el sistema cultural y en las comunicaciones. Este es un desafío que se está enfrentando con más fuerza desde el cambio de milenio en adelante. Para tener éxito, conviene seguir un itinerario de rigor científico: una ontología realista, un pluralismo metodológico, y una evaluación racional de proposiciones.

Tercero, el humanismo integral es personalista. Tiene un núcleo antropológico de crecimiento personal y relacional para todos.

Las ideas y proposiciones del humanismo integral tienen la fuerza y potencialidad de servir como guías para la acción social y política de las personas y de los sujetos colectivos. Esto parece necesario y urgente en nuestro mundo tardomoderno, agrietado y deshumanizado, particularmente en una sociedad individualista y fragmentada como la de Chile.

Para conversar sobre los tres núcleos de la hipótesis, podemos seguir un camino común, donde vayamos develando en el tiempo histórico contemporáneo, desde mediados del siglo XX en adelante, estos tres núcleos principales.

I.-Primer núcleo: la filosofía del humanismo integral (material y espiritual)

Hacia cerca de mediados del siglo XX, un elenco de intelectuales intentó revitalizar la cultura occidental a partir de sus raíces humanistas cristianas. Son los tiempos cuando los Aliados logran tomar el timón de la Segunda Guerra Mundial y luego se enfrentan a la tarea de reconstruir Europa y sus democracias, donde convenía dedicar esfuerzos para pensar, escribir, enseñar, publicar y conversar acerca de la encrucijada que planteaba el estado en que se hallaba el mundo. Autores como C. S. Lewis, T.S. Elliot, Emmanuel Mounier, y sobre todo Jacques Maritain asumen el humanismo y la democracia como desafío intelectual. Entre ellos, Mounier desarrolla el “personalismo cristiano”, mientras que Maritain rescató el “humanismo integral” como un modo de entender a la persona humana no sólo en vínculos con sus semejantes, de modo horizontal y antropocéntrico, sino también en sus relaciones con lo trascendental y con la Naturaleza, donde el núcleo esencial de lo espiritual está personalizado y concentrado en el dar, en el amor, en la coexistencia libre, y en el afán de conocimiento de lo real y verdadero. Este humanismo integral se expresa vinculando a las personas en territorios compartidos, con historias concretas y con características culturales específicas.

Maritain recoge el pensamiento de Aristóteles, para quien no proponer al hombre sino lo humano es traicionar al hombre y querer su desprecio, pues en la parte principal de sí mismo, que es el espíritu, el hombre está llamado a algo mejor que una vida puramente humana. Según Maritain, el gran saber pre-cristiano como el de Aristóteles, así como también el saber racionalista, no pueden ser excluidos de la tradición humanista, pero tampoco sería posible definir el humanismo con exclusión de toda ordenación a lo espiritual.

Para Maritain, el humanismo tiende esencialmente al crecimiento de todos los hombres como personas. A hacer al hombre más verdaderamente humano, a manifestar su grandeza original, contenida en su núcleo espiritual esencial, haciéndolo participar en todo cuanto pueda enriquecerlo en la naturaleza y en la historia. Requiere, al mismo tiempo, que el hombre desarrolle las virtualidades contenidas en su persona, sus fuerzas creadoras y la vida de la razón y el espíritu, y mucho trabajo para convertir las fuerzas del mundo físico en instrumentos de su libertad.

Maritain critica al humanismo antropocéntrico. Para él, la dialéctica del humanismo antropocéntrico, desde la modernidad en adelante, incluyendo tanto al racionalismo como a la crítica al mismo, habría conducido a encontrarnos en presencia de dos posiciones puras: el “humanismo horizontal”, centrado principalmente en las condiciones materiales de existencia humana, y el humanismo integral.

Para Maritain, hay que cambiar el falso modelo del hombre individualista. Esto se conseguiría cuando los hombres mismos se van transformando en verdaderas personas humanas, capaces de crecer relacionalmente, capaces de crecer espiritualmente, lentamente transformándose hacia la plenitud de la esencia humana espiritual, aquella del amor, el afán de conocimiento de lo real y lo verdadero, y la coexistencia libre.

Esta transformación integral debería alcanzar las estructuras de la vida social: la economía, la política, la sociedad civil, las comunicaciones. También el sistema cultural. En todas partes sería posible tender —en la mayor medida posible en este mundo— para tal o cual época histórica, hacia la progresiva y verdadera realización socio-temporal del Evangelio. Según Maritain, para afirmar la dignidad personal y su vocación de crecimiento, sería necesario transformar aquellas condiciones sistémicas que lo dificultan o impiden, en el sentido de que siempre habrá que darles a todos las oportunidades para llevar vidas materialmente dignas.

La filosofía del humanismo integral, según Maritain no debiera limitarse a postular principios universales. Debiera ser capaz de descender hasta las realizaciones concretas en la sociedad civil, en la política, en la economía y en la cultura, cuyas estructuras y valores pueden llevar la huella de la concepción cristiana de la vida. Esta concreción temporal del humanismo integral en el sistema social tiene, eso sí, dos principios rectores del sistema social “abstractamente considerado”, ya delineados por Maritain a mediados del siglo XX: es un sistema social comunitario, y es un sistema social personalista.

Maritain asocia el sentido comunitario a la idea de que el fin propio y específico de la sociedad es un bien común, diferente tanto del bien del Estado como de la simple suma de los bienes individuales, y superior a los intereses de los individuos en cuanto éste es parte del todo social. Este bien común es coincidente con la recta vida terrenal de la multitud de habitantes reunidos, de un todo constituido por personas humanas, y es por ello a la vez material y espiritual. Pero para Maritain el bien común temporal no es el fin último. Está ordenado a algo mejor: al bien intemporal de las personas, a la conquista de su perfección y de su libertad espiritual. Por ello, el bien común temporal del sistema social conduce a que este último tenga un segundo principio rector: el de ser un sistema social personalista.

En el sistema personalista, sería esencial al bien común respetar y servir los fines temporales y espirituales de la persona humana. El bien común es entonces concebido como un fin intermedio, tiene una especificación propia, una consistencia y bondad propia, pero a condición de no erigirse en bien absoluto. Por ejemplo, para Maritain la “sociedad política” no tiene por misión conducir a la persona a su perfección y total libertad de autonomía, si no que está destinada al desarrollo de condiciones de medio que lleven a la multitud a un grado de vida material, intelectual y moral conveniente para el bien y la paz del todo, de tal suerte que cada uno se encuentre ayudado positivamente en la conquista progresiva de su vida plena como persona y de su libertad espiritual. Está contra el individualismo desmesurado, por un lado; y por el otro contra toda concepción colectivista del Estado y de la política. Cada persona tendría en sí una vida y bienes que sobrepasan la ordenación a la sociedad política, por el hecho de ser persona.

La sociedad humana, para Maritain, es una sociedad de personas, no de gentes instaladas en roles, clases y moradas definitivas, sino de gentes “en camino”: es una concepción peregrinatoria de las sociedades en sus diversas etapas histórica.

Este sistema social, comunitario y personalista, se encuentra sostenido por dos principios que sostienen a la dignidad humana y al bien común: por un lado, el principio de solidaridad o co-responsabilidad, marcado por el espíritu de fraternidad social; por el otro lado, el principio de pluralidad social con libertad, que se expresa sobre todo en la sociedad civil, en la cultura donde lo temporal tiene autonomía, y en el principio de reciprocidad y justicia en las relaciones económicas. La solidaridad y la libertad social con pluralismo necesitan cooperar en vez de enfrentarse para alcanzar el bien común.

El humanismo integral, en palabras de Maritain, rechaza tanto el economicismo como el politicismo, o sea la invasión de todo el sistema social por la economía, por un lado, o por la política, por el otro. En cambio, promueve la integración sistémica entre sociedad civil, economía y política, y la integración social en una comunidad fraterna.

Jacques Maritain se retiró del trabajo filosófico activo en 1960, cuando luego de fallecer su esposa Raissa, también filósofa y compañera en su búsqueda intelectual, se une a una comunidad contemplativa de Hermanitos de Jesús en Tolousse. Cinco años después, en 1965, gracias a la intervención del entonces presidente Charles De Gaulle, conversará por algunas horas en París con su amigo el presidente Eduardo Frei Montalva, con motivo de una visita de Estado. Luego también ese mismo año fue invitado a Roma por su también amigo (y traductor de cuatro de sus libros) el entonces Papa San Pablo VI, de cuyas manos recibirá en Roma el mensaje de los padres conciliares a los intelectuales cristianos, en representación simbólica de estos, en la ceremonia de clausura del Concilio Vaticano II.

II.- Segundo núcleo. Un nuevo sentido comunitario: las ciencias sociales y los sistemas estructurales y culturales de bien común con dignidad humana.

Durante la segunda mitad del siglo XX, la deshumanización de muchas sociedades occidentales se fue reflejando también en la exclusión de la conceptualización de la persona y de sus capacidades sociales, dentro de las corrientes dominantes en las ciencias sociales. Así ocurrió con el neoliberalismo, el populismo radical y la planificación centralizada en la economía, el neopositivismo en el Derecho, el realismo de poder, acompañado de empirismo, encuestología y oportunismo en la politología, y en la ciencia de la sociología con la oscilación entre individualismo y colectivismo metodológicos, con ensayos posmodernistas de sociedades líquidas, de riesgo social, desbocadas o en red, con sistemas de comunicaciones indiferentes a la interacción humana.

Hacia fines de los años noventa, en respuesta a lo anterior, comienzan a surgir en Europa, Estados Unidos de Norteamérica, Australia y América Latina corrientes interdisciplinares de sociólogos, economistas, juristas, y politólogos, que procuran humanizar las ciencias sociales abriendo espacio a los valores personales y sociales, también a la trascendencia, más allá de los individualismos y de los colectivismos estructuralistas. Rechazan la visión empirista y neopositivista predominante en las ciencias sociales, y postulan transformaciones del sistema social en el cambio de milenio, orientadas por el bien común con dignidad humana.

Esta rehumanización científica social, que es realista y crítica, propone una reconstrucción ontológica de las ciencias sociales. Afirma en primer lugar que existe un estado de la realidad que es lo que es, independiente de cómo lo veamos. En segundo lugar, que la actividad de los mecanismos sociales de acción, cambio y conservación, es continua e invariable, surge de sus características y de sus propias capacidades, relativamente durables, a pesar de la variabilidad intrínseca de las sociedades humanas como sistemas abiertos. Y, en tercer lugar, sostiene que la realidad social se encuentra estratificada, no es sólo superficial donde se pueda fusionar los tres niveles de la realidad-—lo real, lo actual, y lo empírico—en un solo nivel, sino que es profunda y es necesario indagar acerca de las condiciones estructurales bajo las cuales la experiencia de la acción humana es posible. Distingue categóricamente entre las personas, las estructuras (economía, política, sociedad civil), y la cultura de una sociedad. El carácter de propiedades emergentes de las formas sociales, movidas o mantenidas por la acción humana, implica, sin embargo, puntos de contacto entre personas, estructuras y cultura. Pero las vinculaciones existen en función de los sistemas de mediación de la reflexividad y acción de las personas humanas y de sus sujetos colectivos. Por último, la naturaleza estratificada, contingente (sujeta a cambios contextuales y acciones humanas) y triádica (personas, estructuras, cultura) de la realidad social, conduce a la necesidad de una historicidad en las explicaciones científico-sociales.

La definición científico-social humanista conduce hacia una perspectiva transformadora del sistema social de la tardomodernidad. Desde la década recién pasada ha formulado un cuestionamiento general al individualismo estructural, sosteniendo que el mundo vive una época de transición, con disyuntivas entre mayor desintegración nacional y mundial o, en cambio, con posibilidades de elaboración de estructuras y culturas de mayor integración social y paz mundial. Para ello en años recientes se ha avanzado científicamente hacia la fundamentación de un ideal normativo de buena sociedad, definida como sociedad más relacional, con estructuras y cultura de bien común con dignidad humana. Esta nueva forma social de las transformaciones tendría también que ocuparse de dos aspectos fundamentales: la igualdad y la participación social. De lo contrario habrá una sociedad de “pocos ganadores” y “muchos perdedores”. Esta sociedad del bien común debiera ser capaz de favorecer un crecimiento personal generalizado, accesible a todos. Los principales problemas en la actualidad radicarían en una “política sin convicciones ni compromisos” y en la “economía sin visión”. En la práctica, la construcción de una sociedad civil plural, libre y participativa, y de una economía social también apoyada por la reciprocidad, serían de interés común, al generar bienes relacionales para todos. La buena sociedad, para la ciencia social humanista, sería la que promueve el bien común, donde todos contribuyen a generarlo, que requiere la colaboración de todos. Es un bien común que implica un alto nivel de integración (no de colonización), tanto social como sistémica.

Esta ciencia social humanista también define a las personas como sujetos relacionales. Afirma que los seres humanos por lo general aspiran a tener mejores relaciones con las demás personas humanas, con la Naturaleza, con el trabajo y la técnica, y también, de un modo que han destacado recientemente algunos reconocidos científicos sociales, como Berger, Porpora, Archer, y Collier, en un mundo como el actual donde coexisten más de dos mil millones de creyentes cristianos, musulmanes y judíos, relaciones entre personas humanas y personas divinas, cuyo núcleo esencial espiritual de algún modo comparten, en el amor, la coexistencia con libertad, y el afán por el conocimiento de lo real y verdadero .

Las nuevas tendencias de rehumanización de las ciencias sociales incluyen a cientos de intelectuales, que en la actualidad están incorporando en forma más explícita los valores de dignidad humana y bien común en sus investigaciones y publicaciones, como una forma de contribuir a un mayor progreso social para el resto de este siglo 

Pero entre estos cientos de nuevos intelectuales quiero destacar ahora a aquéllos claramente inspirados en el humanismo integral, comenzando por Rocco Buttiglione, Pierre Manent, Ana Marta González, y Vittorio Hosle. También a economistas como el expresidente del Banco Central Europeo y hasta hace poco jefe de Gobierno de Italia Mario Draghi, Dani Rodrik, líder del Project Sindicate de economistas críticos, Stefano Zamagni, actual presidente de la Academia Pontificia de Ciencias Sociales, Joseph Stiglitz, premio Nobel de Economía, Jeffrey Sachs, director del proyecto de Desarrollo Sustentable de Naciones Unidas y la Universidad de Columbia. Juristas como la presidenta de las abogadas norteamericanas Mary Ann Glendon, Cristoph Engel, Paolo Carozza, y Paul Kirchoff. Politólogos como el chino Hsin-Chi Kuan, la noruega Janne Haaland Matlary y el hindú Niraja Gopal Jayal. Sociólogos como la primera presidenta de la Asociación Internacional de Sociología, Margaret Archer, el fundador de la sociología relacional europea Pierpaolo Donati, el chileno Pedro Morandé, el mejicano Rodrigo Guerra, y los españoles Pablo García Ruiz y Antonio Lucas. Y científicos de la comunicación social como el español José Antonio Ruiz, director de la asociación iberoamericana de sociología de las organizaciones y comunicaciones.

Los trabajos colectivos interdisciplinarios de los humanistas integrales antes nombrados, en torno a sistemas sociales y culturales de bien común con dignidad humana hasta ahora han incluido lo siguiente: desigualdades sociales; el futuro del trabajo humano; el pleno empleo; realidades y responsabilidades en la democracia política; desafíos de la globalización post 1990; la solidaridad intergeneracional; la solidaridad con la niñez y con la juventud; conceptualizaciones alternativas de la persona humana en las ciencias sociales; la justicia en las relaciones internacionales; la promoción del bien común y sus principios coadyuvantes; los derechos humanos; las crisis financieras y sociales en la economía global; pluralismo y libertades religiosas; la sustentabilidad medio ambiental; la paz y el orden jurídico internacional; la sociedad participativa y la integración social; Estados, naciones y nacionalismos; los medios de comunicación y las redes sociales; el crecimiento económico y el desarrollo humano integral.

En sus trabajos han recomendado hacer lo posible por evitar una conceptualización excesivamente imaginativa y externa del bien común, distanciada de las diferentes categorías o subsistemas sociales (en particular, de la economía, la política, el Derecho, la vida social, las comunicaciones, o del mundo de la cultura y el espíritu). Siguiendo una orientación comunitaria, sostienen que resulta clave procurar bienes comunes en el interior y entre tales subsistemas estructurales y culturales de la sociedad; especialmente en las diferentes instituciones y comunidades situadas al nivel medio o más próximo a las personas. Asimismo, en la relación entre tales subsistemas sociales convendría que exista una articulación solidaria de cada una con todos los demás, y también una voluntad de ayuda o subsidio recíproco entre las unidades sociales para que, cuando así lo requieran, puedan cumplir sus objetivos propios.

El planteamiento del nuevo humanismo científico integral incluye la mayor complementariedad entre la estructura de economía global y el desarrollo autónomo de economías nacionales, incluyendo esquemas de integración regional.

En las estructuras de las economías de bien común en cada país, el mercado debería generar más valor permanente —mayor crecimiento y empleo sustentables en el tiempo y asequibles a todos— mediante la inversión, la innovación productiva y el bienestar social.

La estructura económica tendría que ocuparse más y mejor de la relación con el medio ambiente, respetando los límites sobre cambio climático, acidificación de océanos, protección de capa de ozono, contaminación química del aire, uso moderado de tierras naturales y bosques para producciones y urbanizaciones, biodiversidad y carga de combustibles en el aire.

También en las economías de mercado la estructura de bien común con dignidad humana exigiría ocuparse más de la humanización de las relaciones de trabajo. Esto incluye adaptar las nuevas tecnologías de la tercera y cuarta revolución industrial, que conllevan riesgos, pero también oportunidades para los trabajadores. También complementar el trabajo con el capital en función del principio central de dignidad humana: priorizando al trabajo sobre el capital, reconociendo la subjetividad de aquél, generando “niveles de clase media” en los empleos, salarios y demás condiciones laborales. Asimismo, evaluando siempre la posibilidad de implementar sistemas de co-determinación laboral y de participación en las utilidades y en el capital social.

Por último, la estructura de bien común con dignidad humana, en las economías de mercado, exigiría ocuparse más y mejor de la distribución de los beneficios económicos, incluyendo sistemas de distribución y redistribución de ingresos, patrimonios y acceso universal a buenos servicios de bienestar sanitario, educacional y previsional.

En los sistemas políticos democráticos, una estructura de bien común con dignidad humana exigiría, en primer lugar, una re-vinculación entre las instituciones representativas del Estado de Derecho, la sociedad civil, y una abrumadora mayoría de las personas que en la actualidad han perdido la confianza y se encuentran distantes de tales instituciones, y de una mayoría de actores políticos más bien interesados en la captura sectaria del poder. Para generar mayor confianza y legitimidad social en las instituciones y procedimientos políticos, la política democrática de bien común exigirá adaptar la Constitución y sus instituciones a los cambios contextuales. También una complejidad funcional que permita articular mejor el ejercicio de las funciones públicas en el marco de la mayor diferenciación social de la tardomodernidad. A lo anterior debería agregarse una condición de autonomías institucionales propia del Estado de Derecho democrático, sin perjuicio de poder cumplir el requisito de coherencia de las organizaciones y procedimientos públicos que evite una separación destructiva entre poderes del Estado.

También, la estructura de bien común con dignidad humana, aplicada a la política, exigiría compartir, en la mayor medida de lo posible, alguna visión común de la sociedad y de la historia y principios en base a los cuales existe cada nación y se proyecta hacia el futuro. No resulta suficiente una “versión delgada” de la sociedad basada sólo en intereses e instrumentalidades, sino que es necesario un sentido de comunidad nacional, con mayor cohesión social, donde los intereses individuales y de grupo sean capaces, en algún grado, de ceder a consideraciones de bien común. El conflicto de ideas e intereses, siendo inherente a la política democrática, tendría que ir unido a la capacidad de mediar acuerdos razonables y soluciones pacíficas, por cuanto la gobernabilidad es una condición comúnmente exigida por la sociedad civil y las personas tanto a la política como a las autoridades y representantes. El bien común político implicaría regenerar bienes relacionales en la política democrática, abandonando un énfasis absoluto, como ocurre actualmente, en el mercadeo político y la captura mediática, en beneficio de una política de convicciones, de sinceridad

y realismo político, evitando en la mayor medida de lo posible la desconfianza social, la enemistad en las relaciones y la polarización extrema.

En la sociedad civil, una estructura de bien común con dignidad humana supondría, en primer lugar, ampliar y fortalecer las clases medias. Pero en términos más generales, supondría darle mayor vitalidad a la sociedad civil, sustrayéndola de cualquier grado de colonización por parte de los duopolios mercantiles-regulatorios que se han formado en las sociedades occidentales. Esto en beneficio de las personas y sujetos colectivos que le dan vida con libertad y autonomía. La sociedad civil está llamada a generar incesantemente bienes comunes relacionales. Esto podría ocurrir en las familias, comunidades de fe, unidades territoriales vecinales o comunales, comunidades educativas, centros de salud, organizaciones culturales, gremios profesionales, y sindicatos, por ejemplo.

En sectores como la educación, la cultura, la salud y la previsión, la generación de bienes comunes relacionales por una sociedad civil más autónoma y con mejor institucionalidad, podría ser el carro que empuje la sociedad “hacia adelante” en una lógica de cooperación, reciprocidad y de competencia moderada, no destructiva. Su complementariedad con el Estado es necesaria, no simplemente contingente, porque el Estado siempre tiene que ejercer un rol normativo y un papel de ordenamiento general en las áreas vinculadas a los derechos universales básicos. Pero incluso en tales áreas la sociedad civil más libre y autónoma es necesaria para contribuir a personalizar el bienestar de las personas.

Aparte de las estructuras económicas, políticas y socio-civiles, una sociedad orientada hacia el bien común con dignidad humana necesita ocuparse de su sistema cultural. Una cultura de bien común significa, junto con valorizar las identidades y pertenencias culturales y religiosas, una coexistencia intercultural fructífera en la diversidad.

La deshumanización en la tardomodernidad occidental se ha expresado en fenómenos tales como el hiperfuncionalismo tecnológico-digital, el subjetivismo individualista y de egoísmo grupal, y el intento de imponer coactivamente o legalmente un minimalismo cultural y valórico con ideologías secularistas militantes o con ensayos multiculturales (fracasados) de tolerancia indiferente. Estos fenómenos han generado consecuencias negativas para la vida social, fomentando la indiferencia y restringiendo el conocimiento sobre las personas y realidades sociales. Tampoco han servido para prevenir, moderar o impedir la creciente guerra cultural y valórica que ha emergido en el interior de las sociedades occidentales.

En cambio, una cultura del bien común exige valorizar las identidades culturales, de creencias y valores, el “mundo común” referido por Hannah Arendt, que no sólo condiciona y sirve de guía a las personas, sino que también es condición para que cada persona pueda desplegar su propia existencia y libertad. En vez de la falsa disyuntiva entre “guerra cultural y valórica” o minimalismo/represión cultural y valórica, la cultura de bien común supone una transformación humanista que favorezca la racionalidad intercultural. La racionalidad intercultural está basada en una lógica relacional positiva, donde se procura vincular lo que es diverso, favoreciendo la especificidad de cada cultura y conjunto de creencias en el espacio público intermedio que existe entre ellas, un mundo común con libertad para quienes lo comparten, con reconocimiento del principio de libertad de las personas como seres humanos.

Tanto la reflexividad de las personas como una nueva reflexividad colectiva pueden ser capaces de generar razones más profundas para enraizar los valores finales en un terreno común sólido. Una racionalidad que es capaz de cruzar a todos los sectores culturales es aquella que deriva de la pertenencia común en la naturaleza humana, respecto de la cual las personas y grupos distinguen sus propias identidades. La racionalidad intercultural serviría para cimentar la integración social y cultural sobre razones ancladas en la dignidad humana, en la naturaleza común de las personas, sin afectar la dignidad de estas. Esta racionalidad incluiría la apertura entre las comunidades de fe y otras perspectivas humanistas, permitiendo con ello una mayor unidad relacional entre razón y fe.

III. Tercer núcleo. Un nuevo sentido personalista: antropología integral y crecimiento personal.

El crecimiento personal asociado a la sociedad del bien común con dignidad humana no sólo está basado en la filosofía humanista integral desarrollada por Maritain y Mounier durante el siglo XX, y en las ciencias sociales favorables a la rehumanización, sino que también ha recibido los aportes antropológicos integrales de intelectuales más actuales como Charles Taylor, Alasdair MacIntyre, Alejandro Llano, Leonardo Polo y Christian Smith

La buena coexistencia social no sería el simple resultado de la implantación empírica de un proyecto plasmado en determinadas formas estructurales y culturales en espera de ser ensayado o aplicado. También sería el efecto de manifestaciones humanas, expresadas en acciones y relaciones personales. Hay una continuidad entre la persona humana y el sistema social, que se manifiesta a través de la disponibilidad humana de oportunidades y alternativas, luego coordinadas por el mismo sistema social. Las personas van construyendo sus identidades y luego reflexivamente sus proyectos vitales alternativos, en base a las prioridades de cada una y a cómo se ordenan. Para que aparezcan estas alternativas, las personas deben ejercer su libertad en forma intensa. Además, como las opciones de unos tienen que ver con las de otros, la sociedad debe articular —éticamente, tanto para el bien común, así como el bien de cada persona— las alternativas de todos, porque están entrelazadas, en la sociedad civil, en la economía, en la política, en el mundo vital más próximo, y en la cultura.

Una pregunta clave que surge aquí es la siguiente: ¿qué hacer para compatibilizar el cambio de sistema estructural y cultural con el crecimiento personal y relacional? Esto además es importante porque el crecimiento de los sujetos como personas puede servir de ayuda para una transformación desde las diversas especies de individualismo hacia una relacionalidad más personal y social.

El mismo carácter individual de cada ser humano puede visualizarse no como una constante de cada sujeto, sino como algo que ocurre en un proceso de crecimiento como personas. Se trataría de un proceso de varias fases: la del sí mismo, la del yo, y aquélla de la persona. El sí mismo es diferencial y referido a lo externo; es una fase en que el ser se siente, entiende y reconoce como uno mismo frente al resto del mundo, que es distinto. En cambio, en la fase siguiente, de “yoización”, surge un centro, el yo. Éste no es sólo un conjunto de sentimientos, de conocimientos, de afectos, de vivencias propias, ensimismadas e inextricablemente necesitadas de lo externo. El yo significa que en el seno de sí mismo se destaca un centro en torno al cual se organiza todo el mundo propio.

El yo es apropiador, no es un ámbito separado del resto: toda la serie de experiencias, ensimismadas y exteriorizadas, pasan a tener al yo como un protagonista y a ser experiencias propias. Pero este desarrollo del yo todavía no es suficiente. El yo no perfecciona todas las instancias del sí mismo, sino que deja una parte que necesita ser perfeccionada por otra o en otra fase. Por eso, en el desarrollo normal del sujeto humano al tiempo del yo le sigue lo que puede llamarse el momento de la persona, que es algo más que el yo. La persona no es solamente el centro que se hace cargo de aquello que previamente ha quedado aislado como sí mismo, en una situación de gravitación y de integración, es quien dispone de todo eso. La persona no es el centro de atribución, el sujeto con propiedades, sino el que las moviliza y es capaz de proyectarlas, de ejercitarlas, de llevar adelante una tarea de aportación, de expansión.

Es la persona, en esta tercera fase, quien es capaz de un amor que comprende y se centra de un modo plural y elástico. Así como el yo es el centro de atribución único que recaba el sí mismo para sí, la persona es quien domina todo el conjunto propio que constituye el sí mismo, lo transforma en algo de lo que puede disponer y destinar. La persona no es un centro sino una capacidad de centrarse, de darse sin perderse. En la etapa de la persona, el sujeto, porque es capaz de disponer del sí mismo, se trasciende, es un individuo que se destina y que, al hacerlo, se integra de una manera correcta a la sociedad circundante, a la comunidad nacional y a las comunidades intermedias. Siguiendo esta misma línea, las personas humanas pueden libremente incluir la dirección trascendental divina en este crecimiento personal, dirección orientada hacia la relación e integración con personas divinas en su núcleo espiritual común: en el amor, la coexistencia con libertad, y el conocimiento orientado hacia lo real y verdadero.

En el individualismo se produce una interrupción del proceso de crecimiento de la persona, deteniéndose en la segunda fase del yo. En vez de avanzar hacia la plenitud personal, el individuo intenta estabilizarse en esta fase sin pasar a la siguiente, como resultado de lo cual lo más probable será que experimente una regresión, que incluso pueda retroceder del yo al sí mismo, pero como en definitiva el yo tampoco consigue una planificación completa del sí mismo al debilitarse los vínculos con la sociedad circundante, con las demás unidades colectivas y con las otras personas, el resultado final comprometerá la integridad del mismo individuo. El intento individualista de persistir como yo, como centro, sin darse a otras personas, lo anula. En cambio, el crecimiento en tres fases de los sujetos como personas conduce a una superación tanto del individualismo como de la soledad —signo de estos tiempos para algunos sectores—. Tiende a dejar atrás esa característica implantada en la cultura y en los sujetos de las sociedades de individuos, generando, en cambio, una dinámica relacional, consistente con las estructuras y cultura de una sociedad de bien común.

Por otra parte, para el personalismo humanista es esencial que las condiciones estructurales y culturales de la sociedad puedan generar contextos vitales favorables, incluyendo acceso a recursos, bienes y servicios básicos, para el crecimiento personal de todos, en la medida de lo posible. Pero estas condiciones estructurales y culturales, siendo necesarias para el crecimiento personal, no son suficientes. La práctica y disciplina de la inteligencia y voluntad, así como también los factores de contingencia y libertad que rodean la existencia humana, son elementos que influyen en esto. También hay que considerar los contextos y opciones que conducen a realidades más oscuras de los sujetos, por fallas o a fracasos en el crecimiento personal, a veces explicables por carencias contextuales materiales o culturales, otras por malas elecciones o influencias, y en algunos casos por la resistencia activa y persistente de los sujetos al crecimiento personal optando en cambio por caminos de estancamiento o que imponen costos destructivos a otros sujetos o a la sociedad. A lo anterior se pueden sumar carencias personales más graves orientadas al mal negligente o al mal instrumental, con efectos aún más negativos sobre la sociedad.

La fraternidad social, en general y al interior de las unidades y comunidades de la sociedad civil, favorece la confianza interpersonal e institucional, lo cual redunda también en mayor crecimiento personal. Esto es completamente indispensable para el buen funcionamiento de la sociedad humana y, a la vez, es fuente de mayor plenitud para las personas.

Para concluir, en términos más generales, pero no por ello menos urgentes, una sociedad más humanizada integralmente, con bien común, dignidad humana y crecimiento personal para todos, necesitará más trabajo intelectual por parte nuestra, sobre ideas, estructuras y contenidos, que sean útiles y prácticos para la nueva reflexividad social y juvenil, que es antecedente de una acción social y política eficaz. Espero que los núcleos doctrinales del humanismo integral, filosóficos, científico-sociales, y antropológicos, sirvan para contribuir al cumplimiento de esta responsabilidad intelectual y educativa.